ғылыми мақала

Тунгатова У.А.,  Сәрсенбиев С.А.

Әл-Фараби ат. Қазақ ұлттық университеті, Қазақстан, Алматы қ.,

e-mail: abuhanuly.02@mail.ru

     Деобанди мектебінің Орталық Азия аумағына ықпалы

Мақала қазіргі таңдағы Орталық Азия соның ішінде Ауғанстан, Пәкістан аумағындағы Диобанди мектебі туралы. Олардың аумақтық және әлемдік деңгейде әсер етуі мен оларға объективті көзқарастар көрсетілген. Саяси қатынастарға Диобанди мектебінің байланысы.
Мектептің құрылу тарихы және жаңа ғасырдағы олардың алатын орны. Дәстүрлі және дәстүрлі емес жаңа діни мектептерге әсері мен арақатынасы. Аумақтағы басымдылыққа ие болуы мен дамуы. Отандық дінтану ғылымында бұл мәселеге аз ғана еңбек берілгендіктен, бұл мәселені жан-жақты қарастыру қажет.

Түйін сөздер: ислам, деобанд, талибан, орта азия, саяси дін.

Тунгатова У.А.,  Сарсенбиев С.А.

Казахский национальный университет им. Аль-Фараби, Казахстан, г. Алматы,

e-mail: abuhanuly.02@mail.ru

Влияние школы Деобанди на территории Средней Азии

В статье речь идет о школе Диобанди в современной Центральной Азии, включая Афганистан и Пакистан. Показано их влияние на территориальном и глобальном уровне и объективные взгляды на них. Отношение школы Деобанди к политическим отношениям.
История создания школы и ее место в новом столетии. Влияние и отношение к новым религиозным школам, традиционным и нетрадиционным. Преобладание и развитие на территории. Поскольку этому вопросу в отечественной религиоведческой науке посвящено мало работ, необходимо рассмотреть этот вопрос комплексно.

Ключевые слова: ислам, деобанд, талибан, центральная азия, политическая религия.

Tungatova U.A., Sarsenbiev S.A.

Al-Farabi. Kazakh National University, Kazakhstan, Almaty,

e-mail: abuhanuly.02@mail.ru

The influence of the Deobandi school on the territory of Central Asia

The article deals with the Diobandi school in modern Central Asia, including Afghanistan and Pakistan. Their influence on the territorial and global level and objective views on them are shown. The attitude of the Deobandi school to political relations.

The history of the school and its place in the new century. Influence and attitude towards new religious schools, traditional and non-traditional. Dominance and development in the territory. Since few works are devoted to this issue in the domestic religious science, it is necessary to consider this issue in a comprehensive manner.

Keywords: islam, deoband, taliban, central asia, political religion.

Бұл зерттеудің нысаны Үндістанда белгілі үнділік мұсылман теологтарының (негізінен сунниттердің) пікірінше, ислам дінін бұзуды мақсат еткен британдық отаршылдыққа реакция ретінде пайда болған Деобанди қозғалысының (парсыша دیوبندیه) тарихын қарастыру болып табылады. Деобанди діни ағымының шығу тарихын және оның 20 ғасырдағы Ауғанстанда болуын зерттеудің өзектілігі. отандық шығыстану ғылымында бұл мәселеге аз ғана еңбек берілгендіктен, бұл мәселені жан-жақты қарастыру қажет. Жалпы, Ауғанстан, Пәкістан және Батыс Еуропа аумағында Деобанди доктринасының таралу тарихын талдау мұсылмандар арасында туындап отырған өзекті мәселелерді түсінуге ықпал ете алады. Зерттеу негізінен осы тақырып бойынша отандық және шетелдік зерттеушілердің еңбектеріне негізделген.

Ағым ғалымдарының ішінде Рашид Ахмад Гангуни (1829-1905), Мұхаммед Якуб Нанаутви (1833-1886), Мұхаммед Қасым Нанутви (1833-1880) болды. Деобанди қозғалысының дем берушісі Шах Уәли Улла Дехлеви (1703-1762) болды, ол Үндістандағы хадистер (дәстүрлер) бойынша белгілі маман және теолог болды. Оның ұстаздық және әдеби ізденістегі өмірі еш қиындықсыз өтті, бірақ ол Үндістанда теолог ретінде үлкен ықпалға ие болды. Оның араб және парсы тілдерінде мұсылман ғылымының әртүрлі салаларына, негізінен хадис және сопылық салаларына қатысты көптеген еңбектері бар. Деобандизмнің негізін салушылар оның еңбектерін өздерінің діни ілімдерін қалыптастыруда пайдаланды [1].

Алғашқы Деобанди Ислам университеті Делиден солтүстікке қарай шамамен 166 км жерде Деобанд қаласында салынды. Бұл ескі қала, оның атауы «деви» және «бан» деген екі сөздің тіркесімі болып табылады, ол уақыт өте келе Деобанд болып айтыла бастады. Қала Сахаранпур аймағында орналасқан, ол өз кезегінде Доаб аймағының бөлігі болып табылады. Дар әл’Улум (ислам университеті/семинариясы) осы аймақта 1866 жылы 30 мамырда құрылған. Дар әл-`Улум Деобандтың негізгі негізін салушылар Мұхаммед Қасим Нанаутви (1833-1880), Зулфикар `Али (1821-1905) және Мухаммад Якуб Нанаутави (1833-1886) болды. Медресе құрушылардың көзқарасы мұсылман мәдениетін қорғау мен сақтауға бағытталғандықтан, бұл мақсатқа жету үшін бір ғана діни мектептің болуы жеткіліксіз екені анық. Деобанд негізін салушылардың ниеті бүкіл Үндістанда исламды дін ретінде сақтай алатын және елдегі мұсылмандардың діни білім қажеттіліктерін қанағаттандыра алатын мүмкіндігінше көп медреселер құру болды. Бірнеше айдың ішінде Сахаранпурдағы «Мазахир әл-`Улум» университеті құрылып, Морадабад, Дели қалаларында және басқа елді мекендерде де медреселер ашылды. (1880 жылға қарай 15 медресе салынды, ал 19 ғасырдың аяғында олардың саны 50-ге жетті, олардың көпшілігі елдің солтүстік-батысында болды). Диобанд мектебімен байланысты үлкен теолог ғұламалар шыққандығы мәлім. Бастапқыда диобанд ғалымдары өздерін диобандық деп өздерін атауға қарсылық білдіріп, олардың сүннеттік ағымға тиесілі екенін түсіндіруге тырысты. Алайда, бұл атау кептеліп, уақыт өте олар оны өздерінің ерекше жолы  ретінде қабылдады, бірақ сүнниттік қауымдастық (араб. أهل السنة والجماعة) шеңберінде қала берді [1].

Деобанди қозғалысы негізінен Үндістанда тұратын сейидтер әулетінен шыққан ханафилік және әйгілі Шах Уали Уллах Дехлевиден (1703-1762) шабыттанды. Үндістандағы барлық сүннит қауымдары Уәли Улла Дехлевиді «мужаддид» деп таныды [2]. Ол ар-Рахимийа медресесінің меңгерушісі болған әкесі Шах Абд ур-Рахимден (1644 – 1719) жақсы білім алды. Оның әкесі де Моғол әулетінің (1526 – 1858) падишахы Аламгир (1618 – 1707) атынан исламдық фиқһқа негізделген ислам заңдарының жиынтығын құрастыруға қатысқан 500 фақихтың бірі болды [3]. 7 жасында Құран жаттап, 15 жасында әкесіне ант беріп, әкесі ұстанған Нақшбандийа сопылық бауырластығына қосылады [4]. Әкесі қайтыс болғаннан кейін Уәли Улла Дехлеви ұстаз, 1821 жылы медресе меңгерушісі болды. Кейін Хиджазға барып, екі жыл тұрып, Мәлик ибн Әнас пен Сахих әл-Бухаридің «Әл-Муатта» хадистер жинағын, сондай-ақ Мекке мен Мәдина ғұламаларының басқа да хадис жинақтарын зерттейді. Хиджазда жүргенде ол исламдық жаңғыру қозғалысы туралы көзқарасын қалыптастырды [5]. Уәли Уллах Үндістанға оралғаннан кейін өз қозғалысын ұйымдастырып, бір жағынан мұсылман саяси элитасына ықпал етіп, екінші жағынан ғұламалар тобын құрады.

Қозғалыс үш деңгейде әсер етті: интеллектуалдық, әлеуметтік және саяси. Қозғалыс Құран мен хадистерді зерттеу арқылы Үндістанда исламды жаңғыртуға бағытталған. 1738/39 ж. Уәли Уллах Құранның парсы тіліне аудармасын аяқтайды. Әлеуметтік, саяси және діни құлдыраудан алаңдаған ол «тәтбиқ» арқылы бүкіл ислам дәстүрін біріктіріп, жіктеп, оған қарсы тұруға тырысты. Бұл ілім оның саясатының негізгі құралы болды, соның нәтижесінде Құран мен хадиске сәйкес ислам қағидалары қалпына келтіріліп, қайта енгізілді. Осы арқылы ол осы уақытқа дейін қолданылмаған ижтиһад амалына жол берді. Сондай-ақ исламдағы шииттер мен сүнниттердің арасында бірлік пен келісім орнатуға тырысты. Уәли Уллах төрт мәзһаб имамдарының жазғандарын ғұламалар сахих хадис негізінде түсіндіруді ұсынды. Уәли Уллах қозғалысы бойынша хадис пайғамбардың жолын анықтауда үлкен рөл атқарады. Мұсылмандарды Пайғамбар жолына жақындатуды көздейтін кез келген реформалық қозғалыс Пайғамбар хадисін насихаттап, мүміндерге жеткізуі керек. Сондықтан Шах Уәли Уллах хадистерді таратуға көп көңіл бөлді. Ол муджаддид ретіндегі қызметін тиімді атқару үшін хадис пен фиқһты нақты түсіну қажеттігін қатты сезінді. Уәли Уллахтың хадис іліміне қатысты еңбектері Деобанди ғалымдары бастамашылық еткен «Даура-е Хадисте» және олар мен әһли хадис ғалымдары жазған түсіндірмелерде әзірленді [6].

Деобанд ғұламаларының едәуір бөлігі сопылық ағымды ұстанушыларға тиесілі болса, деобандиялықтар өздерінің «тазарту» ұстанымдарына қарамастан «әулиелер» культін нағыз исламдық қоғамның ажырамас бөлігі деп санайтынын түсіндіру дәстүрге айналған. . Және бұл олардың уаһабилермен ұзақ уақыт қақтығыстарының себебі болды. Деобандиялықтар шейхтардың руханиятына адалдықпен исламның тазалығына деген іргелі талаптардың үйлесімді үйлесімін жасағанын атап өту дұрысырақ болар еді. Деобанд исламды оңтүстік азиялық діни әдет-ғұрыптардың елеулі әсерінен тазартуға ұмтылады, сонымен бірге Деобандидің кейбір шәкірттері әулиелердің жерленген жерлерін қастерлеуге қатысты сопылық әдет-ғұрыптарға қарсы емес [7].

Деобанди діни қозғалысының пайда болуының негізгі себебі Сепай көтерілісі және оның аясында пайда болған діни толқулар екенін атап өтуге болады. Сондай-ақ, ағылшын билігінің Үндістан мен Ауғанстандағы отаршылдық саясаты да мұсылмандардың Англияны өздерінің жауы ретінде көріп, сол арқылы дін арқылы еуропалық ықпалдан алшақтауға тырысуына ықпал еткенін айту керек. Кейіннен осы факторлардың қосындысы келесі ғасырда Деобанди қозғалысының радикалдануына әкелді.

19 ғасырдың аяғында Деобанди қозғалысы Үндістан тұрғындары арасында өте танымал болды, бірақ бұл танымалдық негізінен елдің солтүстік-батысында және Пенджабта таратылды. Саяси мақсаттарына жету үшін қозғалыс аймақтағы ықпалын кеңейту қажет болды. Алайда Үндістандағы отаршыл биліктің ішкі саясатын қатаңдатуы, әсіресе Сепай көтерілісінен кейін Деобандидің елдің тереңіне енуіне мүмкіндік бермеді, ел халқының басым бөлігінің мұсылман еместігі жағдайды одан әрі қиындата түсті , ал көршілес Иранда шииттік ислам үстемдік етті. Осыған байланысты Деобанд ғұламалары Ауғанстанға, атап айтқанда оның Үндістанмен шығыс шекараларына назар аударуды ұйғарды. Бұл бірнеше себептермен қатар жүрді: Ауғанстан сүнниттік ел, онда сунниттік ислам үстемдік етеді, сонымен қатар 19 ғасырдың аяғында. Ауғандықтар Ұлыбританияға қарсы екі рет соғысты. Бұл ретте Деобанди жақтастары ауған тайпалары қоныстанған аймақтарға Кабулдағы орталық үкіметтің ықпалының жоқтығын байқамай қала алмады. Олар негізінен ішкі тәуелсіздіктерін сақтап қалды және өздерінің әдет-ғұрыптары бойынша басқарылды. Ауған тайпаларының көпшілігі салықтан босатылды (немесе аз бөлігін төледі). Әкімшілік тұрғыда ауған тайпаларының ерекше жағдайы олардың әулеттік немесе сайланатын хандары мен «джигармен» (ақсақалдар кеңесі) тарапынан басқарылатындығымен көрінді [8].

Тіпті 19 ғасырдың басында. М.Эльфинстон (1779 – 1859) басқалардың арасынан ауған тайпалары мекендеген аймақтарды бөліп алып, оларды «губернаторлық емес провинциялар» деп атады. Оларға Ауғанстан мен Үндістан шекарасында тұратын Гилзаев, Сафи, Тури, Африди тайпаларының жерлерін жатқызды. Орыстың шығыстанушысы және әскери географы А.Е.Снесарев атап өткендей, ауған тайпалары тез ашуға берілгіш, бүлікшіл, бірақ сонымен бірге отансүйгіш және төзімді болған. Хайбар асуына іргелес аймақтарды басып алған ауған тайпаларының ішіндегі ең ірісі момандтар мен афридиялар болды. Пуштундардың басым көпшілігі ханафи мәзһабындағы сунниттік исламға тікелей келетін дәстүрлер мен ұстанымдарды ұстанады. Тек санаулы тайпалар – Тори, Орақзайдың бір бөлігі, Джаджи, Дзадран, Махмудзай – шииттер [9].

20 ғасырдың бірінші жартысында Ауғанстан билігі осы ынтымақтастық аясында елде медреселер желісін салу үшін Деобандпен ынтымақтастық орнатуға ұмтылды. 1933 жылы Деобанд ғұламалары Кабулда Захир шахтың (1933-1973 жж. билік құрған) таққа отыру рәсіміне қатысты. Олар Деобанди қазіргі әлемнің үнемі өзгеріп отыратын жағдайында ислам әлеміндегі үкіметке үлес қоса алатын және мемлекет игілігі үшін адал жұмыс істейтін осындай ғұламаларды дайындағысы келетінін мәлімдеді [10]. Осы негізде оқу бағдарламасымен медреселер желісі ұйымдастырылып, ол негізгі және көмекші болып екіге бөлінді. Біріншісіне «Аллаһты танып-білуге ​​құштарлық», яғни кең мағынада – теология түсінетін барлық нәрселер: Құранды зерттеу, Құранды түсіндіру, сүннет, ислам құқығы, мұрагерлік ілімдер кірді. Пуштундар сияқты күрделі қоғамдағы меншік қатынастарын реттеу үшін маңызды заң. Бағдарламаның екінші бөлімі пушту және дари грамматикасы, ауған әдебиеті және құрылыс сияқты зайырлы пәндерді қамтыды. Оқу курсы бастауыш, орта, жоғары және хадис ғылымы болып төрт кезеңге бөлініп, он жылға жуық уақытқа созылды. Ұлдар барлық қажетті заттармен қамтамасыз етілді, олар қарапайым өмір сүрді және оқудың қатаң ережелерін ұстанды. Олардың ішіндегі ең дарындылары болашақта ұйымға тікелей бағынатын «Хаққания» (1947 жылы Деобанди жетекшілерінің бірі Маулана Абд-ул-Хак (1912-1988) негізін қалаған) жоғары рухани мектебінде білім алады. Деобанди ілімін басшылыққа алатын Джамиат Улама-и Ислам (1945). «Хаккания» медресесі Хайбар-Пахтунхва (Солтүстік-Батыс шекаралық провинция деп аталады) аумағында орналасқан. Негізгі халқы пуштундар [10].

20 ғасырдың 80-жылдарында ауған босқындары Пәкістанға келіп, балаларын Хаққания медресесіне оқуға берді. Көп ұзамай, бұл медресенің үлкен ағымын оқыту мүмкіндігі Ауғанстан шекарасына жақын жерде, сондай-ақ Ауғанстан аумағында Деобанди негізін қалаған жаңа оқу орындары пайда бола бастады. Сондай-ақ, 1977-1988 жылдар аралығында билікте болған Зияул-Хақ деобандизм идеологиясын мақұлдап, оның ел ішінде және одан тыс жерлерде насихатталуына үлес қосқаны белгілі. Нәтижесінде Талибан үкіметінің кем дегенде сегіз министрі Деобанди Хакания медресесінің түлектері болды. Қазіргі уақытта ол медресенің негізін қалаушы Мәулана Абдул-Хақтың ұлы Самиул-Хақтың (1937 ж. т.) басшылығымен жұмыс істейді [10].

Таблиғи Жамат’т Деобандидің бір тармағы, бірақ бұл қозғалыс саясаттан тыс. Таблиғи жамағатты 1926 жылы мұсылман теологы Мұхаммед Ілияс Кандехлави құрған. Ол Нақшбандия Мужаддидия (яғни Шах Уәли Улла Дехлавидің исламдық қайта өрлеу қозғалысы) сопылық тармағына кірді. 1908 жылы Мұхаммед Кандехлави Мазахир әл-`Улум Деобандқа түседі. Онда ол Құран, хадистану, ислам фиқһы (фиқһ) және басқа да исламдық пәндерді үйренді [11].

Қозғалыстың басты мақсаты, Мұхаммед Кандехлавидің пікірінше, қатысушылардың қалың бұқара деңгейіндегі жұмысы арқылы исламдағы рухани қайта құру және олардың әлеуметтік және экономикалық жағдайына қарамастан мұсылмандарға үндеу болып табылады. оларды Мұхаммед пайғамбар көрсеткен Исламның діни тәжірибесіне жақындату. Жалпы «Таблиғи жамағат» қозғалысы бастапқы Деобанди қозғалысының белгілі бір реформаторлық аспектілерінің күшеюі болды, атап айтқанда, ол Үндістандағы исламдық жаңғыру үрдісін жалғастырды [12].

«Таблиғи жамағаттың» уағызшылары дінге келген мұсылмандардың санын көбейтуге емес, «номиналды мұсылмандар» деп аталатын немесе тіпті «кері кеткен» адамдарды исламдық рәсімдерді дұрыс орындауға қайтаруға көбірек көңіл бөледі. Яғни, бұл діннің мінез-құлық нормаларын ұстанатын «Таблиғи жамағат» өкілдерінің пікірінше, өзін мұсылманмын деп санайтын, бірақ жеткілікті түрде қатал емес адамдар. Қозғалыс әлемнің көптеген елдерінде жұмыс істеп тұрса да, Таяу Шығыс елдері бұл ұйым үшін үлкен және негізгі қызмет саласы болып табылатыны анық. Әбу Ала Маудуди (1903-1979) әйгілі мұсылман қайраткері, имам. Азиядағы ең ірі исламдық ұйымдардың бірі Жама`ти Ислами партиясының негізін қалаушы және идеологы (1941). Ол өз шығармаларының көпшілігін урду тілінде жазған, бірақ ағылшын, араб және басқа тілдерге аудармалары да бар. Ол халифаттың қайта жандануын жақтады (Бірінші дүниежүзілік соғыстың (1914-1918) нәтижелері бойынша Осман империясының (1299-1922) ыдырауымен жойылды) және үнді мұсылмандарын Ауғанстанға жаппай қашуға шақырды, сол кездегі аймақтағы жалғыз тәуелсіз сүннит елі [13].

1937-38 жылдар аралығында. Абу Ала Маудуди исламды тарататын және уағыздайтын ұйым құру үшін жұмыс істеді, және осылайша Үндістанның ұлттық конгресі мен Мұсылман лигасына оппозиция ретінде қызмет етеді. 1938 жылы ол Хайдарабадтан шығып,Үндістанның мұсылмандық саяси орталығына жақынырақ,  Пенджабқа барады.

Пенджаб 20 ғасырдың басында. Деобанди ғұламалары діни орталық құрған жер болды (бірақ мұнда үлкен Деобанди университеттері 20 ғасырдың 40-жылдарында ғана пайда болды) Бұл аймақта Маудуди мұсылмандардың қолдауын табады, олардың арасында Деобанди де бар. Пенджабты оның солтүстік аймақтарының ғана емес, бүкіл Үндістанның діни орталығына айналдыру. Осы мақсатта ол шетелдегі де, Үндістанның өзінде де түрлі дін қайраткерлерін өз қызметіне тарту үшін көптеген хаттар жазады. Айта кету керек, Деобанди ғұламаларымен қарым-қатынасы сәтсіз болды, Маудуди алдына Деобанди идеологиясына қайшы келетін міндеттер қойды, ол Деобанди қабылдамаған ислам құндылықтары мен әдет-ғұрыптарын насихаттау үшін діни қозғалыс ретінде саяси партия құруға тырысты. Олар сондай-ақ Маудудиді жаман теолог деп санайды, олардың пікірінше, ол сахабаларды, әсіресе халифа Омарды (585-644) құрметтемеді, сондықтан ол Исламның рухын бұрмалады. Мәудудиге қатысты бұл көзқарастар Хусейн Мәдни, Зафар Усмани, Кифаятулла және мүфти Шафи сияқты көрнекті ғұламалар арасында кең таралған. Олар Мәудудиді пайғамбарлар мен сахабаларды сипаттағанда қарапайым адамдар – билеушілерге қатысты қолданатын тілде қолданды деп айыптады. Олар мұндай менсінбеудің шиіттерге тән екенін және Маудудиді оларға ұқсататынын жария етті [14].
Жоғарыда аталған себептерден басқа, Деобанди Маудудиге сенімнің дұрыс түсінігін айта алмағаны үшін де айыпталды, өйткені ол қазіргі әлемнің күшті әсерін бастан кешірді, сондықтан ол исламда осындай реформалар мен өзгерістерді ұсынады. Осылайша ол дін мен қазіргі демократияның сәйкестігін іздеп жүрген мұсылман ғалымдарынан еш айырмашылығы жоқ. Алайда, исламдық жаңғыру қажеттілігі тұрғысынан Маудуди мен Деобанд ғұламаларының идеялары көп жағынан ұқсас болды [15].
Идеологиялық тартыстар негізінен саяси себептерге байланысты туындады, өйткені олардың әрқайсысы Пәкістанда өз ықпалын таратуға тырысты. Алайда Маудудидің идеялары соншалықты кең тараған жоқ, өйткені олар мұсылмандардың көпшілігі үшін түсініксіз болды және халықтың белгілі бір топтарының, соның ішінде шетелде тұратындардың артықшылығы болды. Соған қарамастан, Маудуди танымал болды, ол Таяу Шығыста өте танымал Британдық Үндістанның әйгілі ақыны, философы және қоғам қайраткері Аллам Мұхаммед Икбалмен (1877-1938) кездесті. Бұл оқиға, сондай-ақ Икбалдың Маудудидің қызметін жақсы сипаттауы оның мұсылмандар арасындағы беделін күшейтті. Патханкот (Пенджаб) ауылында ол (Дар ул-Ислам) деп аталатын вакфты (исламдық қор) бақылауға жауапты. Ол оны Үндістандағы исламдық қайта өрлеу дәуірінің «ой орталығына» айналдыруға үміттенді, бұл идеалды мұсылман қауымын құруға негіз болады. 1941 жылы Маудуди негізін қалаған партия босқындар лагерлерінде еріктілер жұмысымен айналысты (ол жамылғы тәрізді болды, босқындардың ең көп саны мұсылмандар болды, бұл лагерьлерде белсенді үгіт-насихат жұмыстары жүргізілді), ауруханалар мен емханалар ашылды. Деобанди де сол жерде, әсіресе, ауған халқы арасында үгіт-насихат жұмыстарын жүргізді [15].
Ауғандықтарды Маудудидің «теодократиясының» идеялары аса қызықтырмағандықтан, оларға Деобандидің идеялары әлдеқайда жақын болды. Қарапайым іргелі идеялар ауғандық сияқты консервативті қоғамда тез тамыр алады. Сонымен қатар, Гилзаев, Дуррани және басқа тайпалар арасында Нақшбандийа мен Қадирияның сопылық ордендерін қолдаушылар көп, бұл 20 ғасырдың ортасында ауғандардың Деобанди қатарына енуіне де себеп болуы мүмкін [17].

Сунниттік Деобанд ғұламалары Ауғанстандағы да, жалпы әлемдегі шиизм өкілдеріне өте жағымсыз көзқараспен қарайды. Белгілі деобандық ғалым Абдулхак шиіттерді бидғатшылар деп жариялады, өйткені олар имамдарын күнәсіз деп санайды. Сондай-ақ ол егер қандай да бір шиіт халифаларды жоққа шығарса немесе Әли мен оның ұрпақтарын құдайландырса немесе Құран пайғамбар қайтыс болғаннан кейін өзгертілген деп есептесе, оны дұрыс емес деп санау керектігін түсіндірді. Абдулхақ өзінің пәтуасында тіпті мұсылмандарға шиітпен амандасып, шиіт өлтірген малдың етін жеуге болмайтынын жариялаған [17].
Ал шиіттердің Деобандидің айыптауына қарсы өз дәлелдері бар. Шиа ғұламаларының көпшілігі қазіргі Құранның Құранның соңғы және шынайы нұсқасы екенін анық айтқан. Сондай-ақ олар имамдық ұғымына және сахабалардың діннен шығуына қатысты айыптауларды қабылдаудан бас тартты. Сондай-ақ олардың арасындағы даулар Деобанди мүлде жоққа шығаратын тақия қағидасына қатысты туындайды.
Белгілі шиіт ғалымы Хасан Джафаридің пікірінше, тақия қағидасы рұқсат етілген және жеке адамның өмірін қорғау үшін өзінің діни сенімін жасыруға мүмкіндік береді [16].

Дегенмен, шиіттерге деген мұндай шектен шыққан көзқарас тек 20 ғасырдың ортасы мен аяғынан бастап байқала бастағанын айта кеткен жөн. Осыдан екі ғасыр бұрын Шах Уәлли Уллах Дехлеви шиіттердің имаматы деген ұғымды жоққа шығарса да, оларды кәпір деп атамаған. Кейінірек Деобанди Мұхаммед Қасим Нанутви мен Рашид Ахмад Гангунидің негізін қалаушылар да шиіттерді діни сенімдері үшін сынағанымен, оларды кәпір деп атаған жоқ. Ирандағы Ислам революциясынан (1979) кейін жағдай күрт өзгерді. Осы оқиғадан кейін Деобандидің шиіттерге деген көзқарасы өте агрессивті болды. Деобандияның ірі ғалымдарының бірі Манзур Наумани 1987 жылы пәтуа шығарып, шиіттерді кәпір деп жариялады. Бұл пәтуаны Үндістан, Пәкістан және Ауғанстандағы көптеген ғұламалар қолдады. Пәкістанның шейх ул-исламы Маулана Уәли Хасан мұсылмандардың шиіттермен некеге тұруына рұқсат бермеу, шиіт өлтірген малдың етін жеуге болмайды және шиіттер мен нағыз мұсылмандармен бірге жерлеуге болмайды деп бөлек пәтуа шығарды [16]. 20 ғасырдың 80-жылдарынан бастап. шииттер мен Деобанди арасындағы қақтығыс басталды, содан бері Деобанди ғұламалары шииттермен қақтығысқа белсенді түрде араласты. Соңғы жылдары осы күрестің кесірінен көптеген адамдар қайтыс болды. Айта кету керек, шиіттердің нысанасы – мұсылмандар арасында шиітке қарсы идеяларды тарататын жеке деобанди ғалымдары, ал Деобанди өз кезегінде шиит ғұламаларын жоюды ғана емес, сонымен қатар қарапайым шиит мұсылмандарын да іздейді. Мысалы, Белуджистан провинциясында Деобанди және басқа да ұйымдар шиит қажылары бар автобустарға үнемі шабуыл жасайды. Ауғанстанның шиіттері де қатты қысымға ұшырауда. Әсіресе хазарлар мен исмаилиттерді қудалайды. Ауғанстанның шиит азшылығы әрқашан билік орталығынан алынып тасталды, олардың шииттік әрекеттеріне тыйым салынды, ал жафариттер мазхабын билік мойындамады. [16].

Ішкі саясатқа ықпал етуге тырысқан Деобанди саяси салада өз ұстанымдарын нығайтуға ұмтылды. Олардың әрекеттерінің нәтижесінде көптеген саяси қозғалыстар құрылды, олар әлі күнге дейін ішкі мәселелерді шешуде маңызды факторлар болып табылады. Осындай қозғалыстардың бірі – 1945 жылы құрылған Пәкістандағы Деобанди саяси партиясы болып табылатын Джамати Улама Ислам (Ислам ғұламалары қоғамы – қысқаша JUI). 1988 жылы онда жікке бөлініп, әртүрлі лидерлермен бірнеше партиялар құрылды. 1980 жылдары Ислам ғұламалары қоғамы генерал Зия ул-Хақ сияқты кейбір саясаткерлерді және оның Ауғанстандағы кеңеске өкіметіне қарсы саясатын қолдады.

Сонымен қатар, Зия ул-Хақ тұсындағы медреселердің ресми қамқорлығы мен қаржылық қолдауы JUI-ға (Jamiyyat Ulama Islam) мыңдаған медреселер салуға мүмкіндік берді, бұл тәліптердің қалыптасуында маңызды рөл атқарды. Сонымен бірге бұл партияның мүшелері Зия ул-Хақтың Жамати Исламимен жақын қарым-қатынасына сенімсіздік танытып, оған қарсы қозғалысқа қосылды. Зия ул-Хақ режимімен бұл екі жақты байланыс, сайып келгенде, партияның екіге бөлінуіне әкелді, олар Маулана Фазал ар-Рехман басқаратын JUI-F (Джамият Улама Ислам Фазл әл-Рахман) және JUI-S (Джамият Улама Ислам Сами әл-Хақ) болып екіге бөлінді. Зия ул-Хақты қолдаған және оның парламентінің мүшесі болған Сами ул-Хақ басқарған.
Екі фракцияның да діни қызметі мен саясатына негіз болатын үлкен медреселер мен мешіттер желісі бар. Екі партия Пәкістандағы барлық медреселердің 65 пайызын бақылайды. Пәкістандағы JUI-F және JUI-S бақылауындағы медреселердегі 30 000-ға жуық ауған босқын студенттері Ауғанстандағы Талибанға қосылды. JUI-F партиясы сонымен қатар Пәкістанның тайпалық белдеуіндегі қарулы күштер арасындағы делдалдық және бітімгершілік келісімдерінде маңызды рөл атқарды.

Екі фракция да Пәкістанның егемендігін бұзу ретінде қарастырылатын тайпалық аймақтардағы АҚШ-тың ұшқышсыз соққыларына қарсы тұру үшін ортақ платформаға жиі жиналды. Мысалы, 2011 жылы 2 мамырда Усама бен Ладенді өлтіруге әкелген АҚШ-тың Абботтабадқа жасаған рейдінен кейін JUI-F және JUI-S Пешаварда ұшқышсыз ұшақтардың шабуылын айыптап, үкіметті шақырған көп партиялы конференцияға қатысты. Ауғанстандағы НАТО әскерлеріне логистикалық қолдау көрсетуді тоқтатуға шақырды.

Қорытындылай келе Диобанд мектебінің Талибан, Таблиғи Жамағат, шиитер мен сопылардың арақатынастарын көре отырып, мемлекетаралық қатынастардың нақты болуына кей жерлерде ушығуына себепші болды.
Бұл қозғалыс Пәкістандағы Талибан ұйымы мен саяси партияларының қалыптасуына айтарлықтай әсер еткенін айта кеткен жөн. Ауған-Пәкістан шекарасында орналасқан Деобанди Хаккания университетінің көптеген түлектері кейін Ауғанстандағы маңызды қызметтерді атқарды. Деобанди қозғалысы жоғарыда аталған елдерден босқындар мен мигранттар ретінде қалған мұсылмандар арасындағы діни вакуумды толтыра алды. Кейіннен, 20-21 ғасырлар тоғысында Деобанди идеологиясы Үндістан, Пәкістан және Ауғанстан мұсылмандары арасында тұрақтылыққа ие болды және осылайша Еуропадағы мұсылман ортасының радикалдану факторына айналды. 20 ғасырдың ортасындағы Деобанди идеологиясы Ауғанстандағы ғана емес, Пәкістандағы да мұсылмандардың көпшілігі үшін қолайлы болып шықты. Сауаттылығы төмен ауған (пуштун) халқы үшін Абу `Ала Маудудидің «Теодемократиясы» және Деобанди қозғалысының қарсыластары болған Барелви қозғалыстары сияқты ұғымдар іргелі ұғымдар сияқты тартымды болмады деп болжауға болады. Деобандидің исламдық дәстүрлерге негізделген идеологиясы және исламға жат нәрселерден бас тарту. Бұл үрдіс қазіргі уақытта мұсылман ортасында жалғасын табуда.

Пайдаланылған әдебиеттер:

1. Ганковский Ю.В. Гордон-Поклонская Л.Н., История Пакистана. Москва : Наука, 1961. – 381 с.
2. Массон В.М. Ромодин В.А., История Афганистана. Москва : Наука, 1965. – Т. 2 :529 с.
3. Снесарев А.Е. Авганистан, сборник лекций. Москва : Государственное издание, 1921. – 244 с.
4. Стори Ч.А. Персидская литература, био-библиографический обзор в трех частях / перев. Ю.Э. Брегель. – Москва : Редакция восточной литературы, 1972. – 1884 с.
5. Топычканов П. Деобанд с утра до вечера [Журнал] // Журнал восточная коллекция. – Москва :, 2009. – 1. – 68-75 с.
6. Aamir Bashir. Shari`at and Tariqat: A study of the Deobandi, Understanding and Practice of Tasawwuf. – Lahor : Dar al-Sa`adah Publications, 2013. – 282 p.
7. Abbas Hassan. The Taliban Revival: Violence and Extremism on the Pakistan-Afghanistan Frontier. – New Heaven : Yale University Press, 2014. – 296 p .
8. Adams Charles. Maududi and Islamic State. – Oxford : Ofxford University Press, 1983. – 384 p.
9. Britannica. – 25 Май 2017. – https://www.britannica.com/ – эл.ресурс.
10. Hamid Myra. The political struggles of the Ulama of Dar al-`Uloom Deoband: identifying and oprationalizing the tradionalist approach to politics. – Annapolis : University of Maryland, 2005. – 93 p.
11. Metcalf Barbara. Traditionalist Islamic activism: Deoband, Tabligh and Talibs. Oxford : Oxford University Press, 2002. – 402 p.
12. Moj Muhammad Tariq. Deoband madrassah movement: Counter cultural trends and tendencies. Sidney : Australian National University, 2007. – 282 p.
13. Nasr Walid. Maududi and the making of Islamic Revivalism. Oxford : Oxford University Press, 1996. – 1 edition : 232 p.
14. Netton Ian. A popular dictionary of Islam. London:Curzon Press, 1992. – 279p.
15. Roy Oliver. Islam and Resistance in Afghanistan. Cambridge : Cambridge University Press, 1990. – 2 edition : 284 p.
16. Shamela. посл. посещение 25 Май 2017. – http://shamela.ws/index.php/author/1349 – эл.ресурс.

17.    The Times // Hardline takeover of British mosques. – September 7, 2007. посл. посещение Май 25, 2017. – https://www.thetimes.co.uk/my-articles/hardline-takeover-of-british-mosque